Comprensión de la feminidad llanera a través del imaginario cultural


Yarisma Unda

Cuando se piensa que alguien pudo haber muerto con sed y se coloca un vaso de agua a lado de una vela que se encuentra en algún lugar de la casa o del patio, cuando una madre se sosiega al encomendar su hijo a alguna ánima bendita, cuando es inevitable persignarse en el lugar de algún accidente mortal y no se desperdicia la ocasión para rogar algún favor, o cuando alguien amanece trasnochado y maltratado porque un muerto se le “arrecostó” la noche, sucede que estamos ante una realidad que es característica no de una sociedad de iniciados o de una familia de enajenados, sino ante una cotidianidad que se desarrolla no de manera aislada o fragmentada, pues es la continuidad de las imágenes anteriores se nos muestra a una mujer retirando respetuosamente un vaso de agua a la mañana siguiente y aún vaciándolo intacto, está segura de haber satisfecho una necesidad del difunto, o a un hijo que presiente la presencia protectora de un ánima tras sus pasos o a un creyente que a los días vuelve al lugar de la tragedia para limpiar un poco y dejar un modesto ramo, o alguien que manda a rezar un rosario, si el “arrescostao” es un ser querido y si no, amanece en el cementerio defecando sobre la tumba del nocturno visitante.

Estas son expresiones del imaginario cultural llanero que comporta símbolos, que encadena mitos y que se revalúa a través de una praxis llamada magia. Para muchos esto es una dimensión de la realidad, es la realidad otra, son reductos culturales, por los que incluso se aboga con tintes conversacioncitas, así como lo hacen por variedades vegetales los grupos ecologistas. Los intento de identificar como diferentes y singulares a éstas cotidianidades, han llevado incluso, a hablar de patrimonio simbólico y eso es nuestro haber cultural, es reminiscencia, es sobrevivencia de negación. Esta, no es una postura trau (Dra.) mática, es solo el intento de comprender, como nuestras actitudes y respuestas no son huidas de la racionalidad, escapes de la lógica o evasiones de la normalidad sino que son un todo existencial que se comporta de una manera y no de otra.

Pudiera decirse, que ya el hablar de imaginario, es dar concesión a Occidente, pero como no se trata de fanatismo o fobias culturalistas o intrincado ejército intelectual, consideramos que el concepto es válido a los efectos de comprender nuestras conexiones psíquicas, nuestro diseño simbólico y nuestra dinámica cultural. Al final de cuentas, como lo afirma José M. Briceño Guerrero, en el discurso salvaje[1], antes si quiera de habernos pronunciado sobre nuestro origen, la respuesta fue dada: Somos Occidentales; con la colonia, la república, los ideales de independencia, la iglesia, la lengua, el vestido, el cementerio, las aspiraciones, la actividad científica, se proclamó nuestro parentesco. Por supuesto, que a pesar de esto, siempre surge la queja, el lamento: cuando se dice somos occidentales hay implícito un imperativo, un subentendido, un reprimido, un esfuerzo para el imperativo y un indicativo supersticioso y mágico. Junto a esto un elogio de las culturas primitivas que nos habla de convivencias con la naturaleza, de muerte en armonía con los astros y ritmos cósmicos, de hombres que no separan la enfermedad con las palabras, los pensamientos con los pasos, que consiguieron éxtasis colectivos que se volvían todos y nadie, todo y nada. Así se nos revela que coexistimos europeos instalados en América, representantes de la modernidad y otra gente; pero quiénes son, dónde están, cómo lo recocemos. Resulta que su descripción nos hablará de nosotros. Ellos no viven detrás, abajo, sino adentro. Nosotros somos nos-y-otros. Occidentales pero de manera peculiar[2].

Comenzar una investigación con estas consideraciones. Significa entrar por el camino de la polémica sobre el colonialismo, que en sus distintas versiones, ha tratado de explicar, comprender, negar, reafirmar, subestimar…, en fin, el alma y el cuerpo de este contexto multiétnico, que es América. La versión antropocéntrica ha venido desarrollando de manera muy coherente, como siempre ha sido, y con la excusa de la crisis de la modernidad, una corriente de interpretación ¿autocrítica? De su proceso de desgaste, como opción de producción de conocimiento, sobre todo en el campo de las ciencias sociales que se orienta a oxigenar su proyecto sofocado, buscando remozarse con los vientos de las culturas que en otros tiempos les fueron útiles solo para reconfirmar su supremacía.

Un ejemplo de esta tendencia que pretende revitalizar el papel de Occidente, aceptando finalmente la heterogeneidad, con pretensiones de reconocimientos reivindicadores, es la que nos presenta Jean Baudillard en su trabajo sobre el Intercambio Simbólico y la Muerte.[3] Allí habla de la extensión y sustitución del símbolo y sus estructuras, por el imperio de los simulacros[4]. Que comportan realidades sin origen ni realidad, donde han desaparecido los referentes y donde la conmutabilidad es el rasgo característico, dígase lo bello por lo feo en la moda, lo verdadero por lo falso en los media, la izquierda por la derecha en política, la indeterminación en las economías; en fin, la instauración de la era de la simulación, donde la generación de Modelos nos colocan ante realidades que coinciden con ellos y no lo contrario.

Este proceso, que da lugar a realidades programadas, surge del tránsito de las sociedades “primitivas” hacia  las sociedades modernas; en las primeras el principio de exclusión regidor de la especie, es decir, lo humano versus lo inhumano, significaba solo la existencia de “otra cosa”: dioses, extranjeros, ancestros, muertos, naturaleza; ya en las segundas, no ser hombres es sencillamente “no ser nada”, noción que se tornará cada día más excluyente, en la medida del avance del proyecto homogenizador de occidente.

Hoy día esta postura de reconocer dinámicas socioculturales distintas a occidente son efímeras, se desvanecen en el proceso mismo de elaboración teóricas y en caso concreto de Baudrillard, queda anulada al introducir el planteamiento del imperio del simulacro, pues al referido al campo de la etnología, nos habla del agotamiento de los objetos clásicos de esta ciencia y sus similares, que ha producido el que se declaren como intocables a ciertas áreas culturales, algo como minas cerradas, que en el intento de protegerlas se transforman en simulacros dentro del orden actual; son indígenas y sociedades congeladas. Son simulacros de referencias que constituyen los objetos de la ciencia ante objetos muertos que son su espejo, ¿recomponerlo?, ¿abolirse ante ellos como lo hace Castañeda?, ¿inclinarse ante las minorías?, esto solo hace surgir nuevas diferencias. El epílogo de este razonamiento: el intercambio simbólico ya no existe, ha sido abolido por la ley estructural del valor(5). Lo distinto a esto no existe, vale decir, nos abolimos junto al símbolo. He ahí una versión del colonialismo en sus tiempos de crisis.

A estas nuevas versiones, que a cualquier desprevenido pudiera parecerle una concesión a favor de los pueblos periféricos de occidente, hay dos caminos que tomar uno, creer firmemente que nuestra voz cultural puede prepararse para el desquite histórico, el otro, buscar una sintaxis solidaria, sin negar culpas paro tampoco adiciones y fiel a las voces que hacen el imaginario americano, nutrido por sus propias producciones simbólicas y también por heredades muy bien aclimatadas. Lo primero, lleva a las revanchas que producen los etnocentrismos, solo que esta vez sería desde nuestro lado, lo segundo puede ser la ocasión para propiciar un acercamiento revelador que nos otorgue la palabra a favor de un diálogo, que había sido condenado al soliloquio cultural de occidente.

Ahora bien, el tono de esta última aseveración, no es tregua a los equívocos históricos que han llevado a las mal interpretaciones de nuestras dinámicas, es toma de posición en cuanto a la configuración cultural que nos caracteriza. Retomando a J. M. Briceño Guerrero, hay que partir de la tríada que conforma el pensamiento americano y que se nos revela a partir de tres discursos (6). El discurso europeo segundo adoptado desde del fines del siglo XVIII, donde los conceptos de modernidad y progreso comenzaron a impregnar los contenidos constitucionales, las propuestas políticas ya fueran revolucionarias o no, orientándose al privilegio de la ciencia y la técnica, bajo las concepciones positivistas, luego tecnocráticas, luego capitalistas y/o socialistas. Estos principios comienzan a polarizar voluntades elitescas en un primer momento y se constituyen en la identificación americana con la Europa segunda.

El discurso mantuano nos llega a través de la iglesia católica. Se manifiesta a nivel de las ideas, por nuestra creencia en una vida metacósmica, en la posibilidad de una comunicación divina solo por medio de la iglesia, en la transitoriedad de la vida terrenal en oposición a la vida eterna, la penuria terrenal en oposición al paraíso divino. A nivel práctico se manifiesta en las noblezas heredadas, las jerarquías y privilegios, dejando una vía mediata de ascenso socioeconómico: el blanqueamiento racial y la occidentalización cultural; todo esto a través del proceso de mestizaje y el proyecto de educación.

El discurso que se manifiesta en las heridas y secuelas sufridas por las culturas precolombinas, los sentimientos pardos, así como las nostalgias por formas de vida no occidentales. “Para este discurso tanto lo occidental hispánico como la Europa segunda son ajenos y extraños… representante de una alteridad inadmisible, en cuyos senos sobrevive en sumisión aparente, rebeldía ocasional, astucia permanente y oscura nostalgia”.

Hay que señalar que la toma de consideración de estos tres componentes del pensamiento americano, no lleva la intención de hacer apología al racionalismo o al pensamiento salvaje, pues sabemos que en trasfondo de esa orientación subyace la fatalista discusión de mithos y logos, ante la cual seguimos el planteamiento de Edgar Morín, en cuanto a que ambos pensamientos se acompañan en distintos momentos de su existencia. De hecho el conocimientos de comunidades de cazadores, pescadores y recolectores, revela que a la vez del cultivo de ritos, creencias y prácticas esencialmente simbólicas, desarrollaron procesos lógicos aplicados a la producción tecnológicas y si pensamos en los rasgos de la sociedad moderna, nos encontramos que al lado de los sofisticados procesos de producción y organización, están latentes cargas de superstición y magia que acompañan solapadamente o no este contexto (8).

Con la consideración del planteamiento de Briceño Guerrero tampoco se pretende hacer una pesquisa para identificar las concreciones de los discursos que alimentan el pensamiento americano, sería esto una tarea quijotesca, pues bien se sabe que ni aún en los momentos iniciales de la coexistencia de las racionalidades allí representadas, se manifestaron de manera pura, ya que anteriormente a su encuentro sus distintos portadores estuvieron sometidos a procesos de heterogeneidad cultural similar al que se iniciaría en nuestros territorios. Mejor se asume como un planteamiento develador de fuentes para un imaginario que, tal y como lo plantea Gilbert Durand (9), se configura y lo podemos percibir a partir de constelaciones de imágenes que comportan semejanzas, aún proviniendo de distintos dominios del pensamiento; estas fuentes  constelan símbolos que deberán ser interpretados como variaciones de un mismo tema arquietipico.

Esta multiplicidad que converge en la configuración cultural de América, no es un planteamiento  novedoso; infinidad de veces ha sido esbozado y casi vociferado pero prontamente abandonado a las introducciones ensayísticas o monográficas. Su desaparición a nivel de análisis es muy común por dos razones: bien por tener un carácter declarativo y finalizar privilegiando uno de los componentes, o por considerar que esta combinación cae en anacronismos, a la luz de los procesos que hacen surgir nuevos productos simbólicos hoy día.

Existe un planteamiento interesante que permite la interpretación de los procesos de reconversión, operados en nuestro contexto cultural. Néstor García Canclini (10), teniendo en cuenta las tradiciones indígenas, el hispanismo colonial católico, las acciones políticas, educativas y comunicacionales modernas. Propone abandonar los conceptos de mestizaje y sincretismo, cuando se trate de comprender cómo opera lo culto, lo masivo y lo popular, conceptos que sintetizan las vertientes culturales señaladas. Este abandono lo justifica por lo restringido de estos conceptos. El primero referido a los procesos de mezcla racial y el segundo a fusiones religiosas y a lo sumo de movimientos simbólicos tradicionales, que en consecuencia no incorporan las nuevas producciones de este tiempo.

La propuesta de García Canclini, se concreta en la existencia de culturas híbridas, entendidas como las diversas mezclas interculturales, que mantienen su perfil y dan paso a nuevos mercados simbólicos existentes en medio de una heterogeneidad multitemporal, reveladora en que en realidad nunca se produjo una totalidad sustitución de lo tradicional, de lo anterior. Este planteamiento lo ilustra con el hecho de que, por ejemplo, en residencias de Santiago de Chile, Bogotá y otras ciudades latinoamericanas, nos encontremos con bibliotecas multilingües, artesanías indígenas, parabólicas, revistas de especulación financiera y libros de ritos religiosos familiares y centenarios. Ahora bien lo que da un giro realmente especial al planteamiento de este autor, es que esa coexistencia que ya es cotidianidad en nuestro entorno, no es sólo el accionar de un proyecto llamado modernidad para incorporarnos definitivamente a su circuito, sino que es además la estrategia de sectores indígenas y campesinos que constantemente practican una reconversión económica y simbólica para vivir en el mundo de hoy día.

FUENTES DEL IMAGINARIO CULTURAL LLANERO Y LA COMPRENSIÓN DE LA FEMINIDAD

La comprensión de la feminidad se ha venido intentando por la vía del estudio de los complejos inconscientes o arquetipales, que intentan acercarse al origen de las cosas y que no es otra que el camino del estudio de las religiones. Estos arquetipos han tomado de la biología la imagen de lo femenino, que no es otra cosa que el óvulo, célula que tiende a permanecer inmóvil y dentro, su contraparte es el espermatozoide, la célula que permanece en movimiento y tiende a salir. El óvulo permanece en la oscuridad, quieto, reclinado, no es casual entonces que cuando se habla de lo femenino y lo masculino tiendan a fluir estas imágenes. Cuando se hace ruido, cuando se está del lado de la luz, cuando se habla fuerte para penetrar, se siente seco, duro, caliente, cuando se está en la quietud, en la oscuridad, cuando se siente frío, se habla suave para envolver, se está del lado de la feminidad (c.fr).

Este esquema de la ciencia biológica ha tenido su versión sociológica y mitológica, cuando precisamos la genealogía de la cultura occidental y nos encontramos con que la figura simbólica de Hermes, ese dios que originariamente matriarcal queda luego racionalizado como el dios del patriarcalismo greco-occidental, pasa de una cultura agrícola a una sociedad posterior de signo mercantil ganader que viene de ganar. Esto explica el que la mujer, se asocie históricamente a las culturas recolectoras y agrarias y el hombre a las sociedades de cazadores, pastores y ganaderos, así como también a la agricultura tecnológica.

A partir de este momento, la comprensión de lo femenino en las sociedades de los grandes espacios, a la luz de este análisis, queda como en tierra ajena, queda moviéndose en un territorio signado por un principio masculino de organización: la familia natural y la comunidad patriarcal son reemplazados por la sociedad, los cultos a la fertilidad por el Estado, el politeísmo y panteísmo, por el monoteísmo y el monarquismo propios del Estado, de allí que “los retos” patriarcales quedan valorizados como negativos y lo femenino asociado a lo demoniaco y lo masculino. Lo que el dios Hermes simboliza con la aventura, la actividad y la conquista se ve ampliado con la astucia, la argucia, el rapto que simboliza el dios Mercurio, que entra en escena con una gran capacidad de convencimiento, a través del lenguaje. Así, nos encontramos el llanero ladino ante la tentadora mujer, que es convencida de la ida, convirtiéndose en la forma natural de aparejamiento en la sociedad llanera. El reforzamiento de este esquema lo introduce la imaginería judeo cristiana con una noción religiosa masculinizante, que prevee el dios masculino, el crito varón y el hombre ante lo femenino diabólico y la mujer tentación.

La subjetividad femenina queda así construida sobre la base de un sujeto humano creado a imagen y semejanza de Dios masculino con autoridad omnipotente sobre sus bienes que son sus hijos, sus siervos, sus animales y sus mujeres. Esta moral concibe a la mujer como hembra humana por su labor reproductora, condición alterada sólo por las vírgenes glorificadas o por las estigmatizadas por asociarse a lo demoniaco pecador. Con la consolidación del cristianismo, comienzan a castigarse todas las prácticas paganas, de ahí que las mujeres que no se dedicaban al aprendizaje y a la devoción religiosa, eran sospechosas de ser criaturas demoniacas, castigadas con el confinamiento y l destrucción. El lugar de la mujer era la casa y de allí salían para el matrimonio o el convento.

Entre el campesinado pobre, la mujer cumplía una labor medica importante con sus conocimientos de farmacología (plantas, hierbas ungüentos, jarabes), traumatología (luxaciones, fracturas), ginecología (entuertos, embarazos, partos), e incluso psicología. Este empirismo fue siendo obstáculo para el avance de la razón la ciencia y comienza la caza de brujas, como era llamado quien se dedicaba a estas prácticas. Es de observar que aquí comienza a operar una distinción entre la medicina masculina aliada a Dios y a ley, y la magia y hechicería femenina, encarnadas por las brujas asociadas a la irracionalidad y a la locura (c.fr.).

El desarrollo de una moral materna o lo que es lo mismo, la gestión de un ideal, va construyendo la subjetividad femenina, asociado a la represión sexual, el goce sexual es sustituido por el goce de la maternidad; así la mujer va asumiendo a sus hijos como propiedad privada y sus metas estarán en relación a la crianza de hombres y mujeres sanos para que sean productivos y de esa forma se estará realizando así mismo. En la medida en que la subjetividad femenina queda asociada a la maternidad, su equilibrio quedará vinculando a las enfermedades del útero, se psiquiatrizan  sus deseos y el eje maternal es el eje constitutivo de la subjetividad femenina garante de su salud mental.

Estos conceptos de vírgenes y pecadoras, de brujas y locas y de ideales maternales los encontramos en las valoraciones culturales llaneras, pues la función productora femenina es el eje que guía las relaciones de aparejamiento, es la condición de permanencia en proyectos familiares, es la garantía de equilibrio psíquico femenino, es lo que recata a la mujer de la perfidia y la vagabundería. La mujer que no pare no es la compañera, la casa donde no hay hijos no es el hogar, la mujer sin hijos se pone loca, la mujer sola es bruja. Tanto ha sido internalizado este esquema que ha sido revisado a la luz de los arquetipos clásicos femeninos de Demeter (la madre), Kore (la hija), Hécate (la bruja) y las derivaciones en Artemisa (la cazadora), Afrodita (la sensualidad), Hera (la esposa), Palas Atenea (la sabiduría y la guerra) y todos aquellos tienen sus conexiones con las conductas femeninas que hoy día interactúan en la cotidianidad o que aparecen en la literatura llanera y en la actividad creadora en general (c.f.r).

LA OTRA VÍA PARA LA COMPRENSIÓN DE LA FEMINIDAD LLANERA.

Todo esto nos envía a la revisión de los contenidos sociológicos y simbólicos en las etnias indígenas del llano que nos han dejado una manera distinta de entender la feminidad, y en consecuencia una valoración diferente del papel de la  mujer. Por supuesto, la diversidad de grupos permite encontrar diversos ejes que ordenaban su vida material y espiritual. Etnias del alto y bajo llano como grupos Achaguas o Hiwi se regían por cultos solares cuyo contenido marcaron el ordenamiento social pero igualmente otros grupos como Otocamos o Pumé (Yaruros) tenían regímenes lunares. (c.f.r). el contenido femenino en estas culturas tiene una significación vital dentro del equilibrio del grupo; las fuerzas que controlaban y alentaban su destino, sus figuras, sus deidades, por llamarlas de alguna forma, estaban asociadas al sentido de la feminidad, la luna, la noche, la culebra, el jaguar, sintetizan su régimen simbólico. Aquí la mujer es el centro de la vida y ya su asociación no es satánica.

En las comunidades llaneras ubicadas en las zonas de crecimiento urbano, se ha trasladado esta valoración de la mujer. Las pautas de comprensión para los problemas de salud, familiares, de pareja, de ocupación, de generación de ingresos, están dadas por un sentido permanente de relación con la naturaleza (antes del grupo, la iglesia, la escuela y muchísimo menos el Estado), con sus principios de organización, de desorganización, de vuelta a los equilibrios, reforzado con lo que es común en las sociedades que mantienen pautas tradicionales de funcionamiento, que es el principio animista de interrelación.

Está en manos de la mujer hacer entender que la enfermedad tiene su explicación en desequilibrios propios de la naturaleza humana, en las temperaturas del cuerpo, en los envejecimientos naturales, en las necesidades sexuales de varones o hembras que tiene su momento exacto de aparición y que su recuperación; aún cuando no hay un rechazo de la medicina oficial, dependerá en última instancia de bebida, de un aparejamiento, de una actitud resignada ante el cumplimiento del siclo vital. Oír hablar de un pasmo, de un celo o de alguien que se murió de viejo, nos ilustra lo anterior.


[1] Briceño Guerrero, José Manuel. El discurso salvaje.

[2] Idem p 12

[3] Baudillard , Jean. El Intercambio Simbólico y la Muerte. Caracas, Monte Ávila Editores. 1992

[4] Baudillard , Jean. Cultura y simulacro. Barcelona. Kairos. 1978.

FUENTE: Yarisma Unda. “Comprensión de la feminidad llanera a través del imaginario cultural” en  Parángula (Revista de Cultura de la Unellez). Barinas, 1997, pp. 3-7. Transcripción: Milagro Argüelles y Arlett Colmanares.

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Acerca de proyectodelaluzsh / Samuel Hurtado

Licenciado en Historia Cum Laude por la Universidad de Los Andes (2007) y Licenciado en Educación Mención Desarrollo Cultural por la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (2009). Ganador de Concurso Nacional Historia de Barrio Adentro capítulo Barinas con el trabajo: La Juventud, un periódico obispeño a fines del siglo XIX. Ganador del Concurso Juvenil “Conoce y Evalúa tú Patrimonio Inmaterial” convocado por La Unión Latina y La Unesco, capítulo Venezuela (2010) con la investigación: Las Panelas de La Luz: dulce tradición del llano barinés. Autor de Carlos Colmenares y el arte de esculpir: catálogo de sus obras y fuentes para su estudio publicado en el año 2008. Ha publicado en revistas nacionales e internacionales. Actualmente cursa la Maestría en Historia de Venezuela por la Universidad de Los Andes-Mérida y se desempeña como Jefe de la Unidad de Patrimonio Cultural de la Coordinación de Cultura de la Secretaría Ejecutiva del Poder Popular para la Cultura, Turismo y Deportes de la Alcaldía Bolivariana Socialista de Barinas.
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